Francesco Marsciani

NOTE SULLA SEMIOTICA DELLE PASSIONI.*

Le considerazioni che seguono intendono manifestare e proporre alla discussione alcune perplessità. Nel loro insieme potrebbero venire così formulate: quali passioni di quale soggetto? quale lo specifico semiotico della passionalità? quale autonomia è auspicabile o anche solo pensabile per la cosiddetta dimensione patemica? Proliferazione di domande alle quali non intendo suggerire alcuna soluzione; soltanto sono preoccupato di salvaguardare un orizzonte, quello costituito dalla narratività, quale condizione per l'intelligibilità semiotica degli effetti passionali.
Una semiotica delle passioni rappresenta il tentativo di rispondere a una duplice esigenza: da una parte, quella dettata dalla pratica semiotica di analisi su testi concreti, anche e sempre più spesso testi con attori appassionati o segni passionali, passioni significate in una qualunque sostanza dell'espressione da una forma semiotica comunque relativamente superficiale; dall'altra quella di una sorta di equilibrio interno alla teoria, esigenza questa che emerge da costrizioni semiotiche collocate ad un livello più profondo e legata alla struttura degli enunciati elementari e ai loro elementi costitutivi.
Per quanto riguarda la prima di queste esigenze, vorrei avanzare molto brevemente le seguenti osservazioni: le passioni "testuali" sono significati di segni e il loro studio pertiene ad una semantica più o meno codificata la cui descrizione non potrà comunque avere i caratteri della deduzione logico-semiotica. In altri termini, nella semiosi ciò che decide della passionalità di un tema non è altro che il sistema del contenuto attivato da un'enunciazione per principio sempre locale: tra un innamorato e un pescatore è necessario che l'enciclopedia (filosofia, scienza o prassi) si faccia carico di suggerirci la differenza, di indicarci quale soglia distingue la passione dall'azione, il "ruolo patemico" dal "ruolo tematico". E' evidente che a questo livello i testi hanno buon gioco nello sfidare il semiologo con ogni tipo di complicazione, con incassamenti, effetti di senso perversi, rovesciamenti dove agire è più patire del patire, sapere è patire l'agire o viceversa. Tra i ruoli possibili, cosa deciderà della dimensione in cui collocare un'occorrenza segnica (di qualunque tipo essa sia) come quella che qui traduco "il sapiente"? Certo e appunto, le dimensioni sono semiotiche e non semantiche. In semantica vi è una struttura della predicazione che attribuisce qualificativi mutevoli, anche se spesso standardizzati, a unità sintagmatiche e configurazioni riconoscibili. In semiotica, al contrario, occorre che la teoria individui un luogo nel metalinguaggio descrittivo deputato alla resa significativa della passionalità interdefinita.
E veniamo con questo alla seconda esigenza. La semiotica ha effettivamente approntato uno spazio teorico che occorre riempire oggi con una idea soddisfacente, o quantomeno plausibile, di "passionalità". Una teoria delle passioni deve trovare posto a fianco di una teoria dell'azione. Tuttavia la breve storia della semiotica delle passioni, a partire dagli anni dedicati allo studio della manipolazione, sembrerebbe attribuirle una collocazione piuttosto complementare e interna ad una più ampia e generale teoria dell'azione, in maniera conforme, mi pare, col punto di vista o spirito fondamentalmente "narrativista" del progetto semiotico nel suo insieme. Per questo l'autonomia di una dimensione passionale credo faccia problema. E' la ragione per cui vorrei discutere brevemente alcuni passaggi dei due testi che possono essere considerati fondamentali per una introduzione teorica a questa problematica: "De la modalisation de l'être" e "De la colère" di Greimas. Si tratta dei due testi in cui Greimas propone in modo espli-cito una omologazione tra azione e passione, da un lato, e "fare" e "essere" dall'altro. Si tratta, come si vede, della possibilità di fondare teoricamente una sorta di parallelismo, nella reciproca relativa autonomia, tra i due momenti a partire dagli elementi di una sintassi degli enunciati elementari tra loro simmetrici e interdefiniti.
"ll convient de distinguer d'abord, d'après la nature de la relation qu'elles modifient, deux sortes de modalisations et, du même coup, deux classes de modalités: les modalités de faire régissant les relations intentionnelles et les modalités d'état, les relations existentielles ".(A.J. Greimas, "De la modalisation de l'être", in 1984, p. 96).
E' il problema della distinzione tra competenza modale e esistenza modale. Ora, possiamo considerare l'esistenza modale come non-intenzionale? Sembra difficile poterlo ammettere visto che, appena qualche riga dopo, si legge che "l'objet de valeur est 'voulu' indépendemment des opérations de conjonction et de disjonction, et antérieurement à elles". Si tratta dunque del problema dei valori virtuali. Riformuliamo allora la domanda in questo modo: possiamo considerare lo stato dei soggetti come indipendente dalla funzione-"visée" che lega i soggetti agli oggetti-valore? Certo non al momento della giunzione; e anteriormente ad essa? Sembrerebbe che "esistenza modale" e "stato del soggetto" non coincidano: lo stato del soggetto copre una problematica più vasta della sua esistenza. Ma questo rende allora la triplice omologazione "dimensione patemica"/"essere (o stato del soggetto )"/"esistenza modale" incongruente.
Problemi analoghi si ritrovano in "De la colère":
"L'enjeu, on le voit, n'est pas négligeable: il s'agit, parallèlement au parcours du sujet de faire, fait d'acquisitions de compétences et d'accomplissements de performances, de rendre compte d'un parcours comparable du sujet d'état qui se présente comme une succession d' 'états d'âme' comportant des hauts et des bas". ("De la colère", p.229 in Du Sens II ).
In che consiste veramente la differenza tra questi due percorsi? Quando si parla di acquisizioni (di competenze) e di compimenti (di performanze), non si fa che indi care, che mostrare, delle trasformazioni, dei fare, senza che per questo le si possa analizzare altrimenti che in quanto competenze acquisite o in quanto performanze compiute (secondo dei princìpi molto generali di epistemologia strutturale), ovvero in quanto realizzazioni o stati. In altri termini, un percorso delle trasformazioni non può essere in alcun modo - pena la perdita del principio di empiria - parallelo al percorso delle sue condizioni di descrivibilità. E inversamente, la "successione" degli "stati d'animo" non coincide forse con l'intero problema del processo semiotico che, in quanto tale, richiede, per la sua stessa intelligibilità, il concetto di trasformazione, nei termini esatti in cui ne ho appena discusso?
Ancora un luogo, nella pagina precedente del testo di Greimas, in cui mi scontro con le stesse difficoltà:
"Lorsqu'on parle du sujet de faire modalisé, compétent pour passer à l'action, on dit qu'un tel sujet est actualisé. A' la suite de la performance, son faire ayant abouti, on parlera du sujet réalisé. Cependant, ce sujet réalisé est le sujet d'état, conjoint avec son objet, et non le sujet de faire. Mais alors, on a le droit de se demander dans quel "état" se trouve le sujet d'état au moment de l'actualisation du sujet de faire, c'est-à-dire au moment où il n'est pas encore en conjonction avec l'objet de valeur, mais où il "veut" cette conjonction, non pas en tant que sujet de faire mais en tant que sujet d'état, désireux que la conjonction soit faite par le sujet de faire". (p.228).
In primo luogo, se il soggetto di fare, una volta realizzato, non è più un soggetto di fare ma un soggetto di stato, perché mai questo soggetto di stato dovrebbe già esistere in quanto soggetto di stato prima ancora che la realizzazione sia stata compiuta? Evidentemente abbiamo a che fare con un problema - grave - di identificazione e di trasformazione tra soggetti, ma il criterio adottato da Greimas in questo passaggio sembra di pertinenza, più che di una sintassi, di una semantica discorsiva (attoriale); ora, mi pare, il livello discorsivo non fornisce alcun criterio a priori per la distinzione tra il fare e l'essere né tra i loro rispettivi soggetti. Una simile questione ha piuttosto bisogno di una soluzione "per costrizioni semiotiche" al livello della sintassi profonda (vedremo tra poco cosa intendo per "costrizioni semiotiche").
In secondo luogo e per ragioni simili, la formula dell'attesa fiduciaria, per costruire la quale tutto il brano citato di Greimas è stato pensato, costituisce in realtà una sorta di  "trompe l'oeil" modale:
"S1 /credere/  [S2 /dovere/ ---> (S1 /congiunto/ Ov)]".
Cosa fa sì che i due soggetti di stato siano lo stesso S1? Perché non denominare l'ultimo con un S3? E' evidente che le ragioni di ciò provengono dalla configurazione di superficie, ma queste restano necessariamente seconde rispetto alla distinzione tra fare e essere. E' la configurazione discorsiva - o, se si vuole, la sua standardizzazione semio-narrativa, ma proprio nei termini di "ciò che accade spesso tra gli uomini" - a suggerire una tale identificazione come una tra le tante possibili. Ciò comporta poi l'inconveniente di dover ricorrere a identificazioni differenti e meno esplicabili ogni qual volta il contenuto di un testo si mostri incompatibile con un'immagine troppo standard delle relazioni intersoggettive.
E ancora, come trattare lo stato di S1 modalizzato dal /credere/? Abbiamo a che fare con un soggetto attualizzato e tuttavia, contemporaneamente, con un soggetto di stato? Non si tratta piuttosto di un vero e proprio soggetto di stato in quanto realizzato in congiunzione con l'oggetto cognitivo costituito dal programma-simulacro tra parentesi quadre? Bisogna pur dire che una realizzazione ha avuto luogo quale compimento di un programma di costruzione del simulacro, una realizzazione che rende possibile precisamente lo stato di fiducia manifestato dal /credere/.
Se tali perplessità hanno qualche ragione d'essere, ciò significa allora che "stato" e "fare", per quanto certamente e necessariamente distinguibili, non soltanto non stanno tra loro in un rapporto di autonomia, ma, narrativamente, l'uno - il "fare" - presuppone l'altro unilateralmente: la loro presupposizione reciproca nel sistema è una presupposizione unilaterale nel processo. In ogni caso, non sono dei buoni punti d'appoggio teorici per fondare la rispettiva autonomia della passione e dell'azione, né delle cosiddette dimensioni patemica e ...(?); quale altra? la cognitiva? la pragmatica? entrambe o una sola? e sotto quale dominanza?
La presupposizione costituisce la costrizione semiotica per eccellenza; essa garantisce la coerenza stessa del metalinguaggio descrittivo costruito e ne rappresenta in qualche modo l'immagine intuitiva.
Ora, la natura degli "stati" incassati tra dei "fare" è la stessa delle condizioni in quanto presupposte. Lo "stato", che in superficie risulta sempre l'effetto di una realizzazione, è, dal punto di vista della grammatica semio-narrativa, la condizione metalinguistica della trasformazione, condizione logica e epistemologica al contempo. La costrizione è una costrizione già narrativa. La mia impressione è allora che l'intero problema teorico della passione acquisti il suo senso preciso proprio all'interno di tali condizioni della narratività. La conseguenza è che la passione andrebbe concepita e trattata, teoricamente, in quanto presupposta dall'azione, azione che, appunto, non può essere analizzata semioticamente se non relata, agganciata per così dire, ai suoi propri stati, ai suoi antecedenti e alle sue conseguenze.
Vi è un concetto molto generale in semiotica che condivide con quello di stato un identico statuto di presupposto: è il concetto di competenza. E' nella memoria di noi tutti il fatto che la competenza ha costituito il luogo all'interno del quale la problematica passionale si è andata progressivamente imponendo all'attenzione del semiologo, ciò è avvenuto dunque, in linea di principio, a partire dal problema semiotico dell' "essere del fare". Si tratta della forma stessa della presupposizione narrativa, cioè del modo in cui - rendendosi con ciò possibile la descrizione - il ricercatore tenta di spiegare il senso dell'azione, di un'azione. Mi domando allora se non sia possibile concepire l' "essere dell'essere" (la cosiddetta "esistenza") all'interno di una stessa relazione di presupposizione, a partire questa volta dalla competenza, cioè in quanto condizione per rendere conto, o spiegare, il senso della competenza. Molto banalmente: per fare (e per poter descrivere il senso del fare) occorre essere competenti a fare (e occorre poter ricostruire, in semiotica, l'essere del fare); per essere competenti (e per poter descrivere il senso della competenza), occorre essere ( e occorre poter ricostruire, in semiotica, l'essere dell'essere). La presupposizione è evidentemente unilaterale, perché se la sequenza appena esposta è logicamente (meglio: semio-narrativamente) necessitante, non si vede quale necessità semiotica vi sia di percorrere il senso inverso: gli enti semiotici implicano semioticamente il fare; altri enti che, essi primi, lo presupponessero porrebbero alla semiotica questioni tanto poco pertinenti quanto spiegarsi le ragioni, il senso, dell'esistenza del Dio reale.
Credo d'altra parte che questa sia la strada per mettere ordine nella questione dei "simulacri". Al fondo di quest'ultima vi sono degli assunti tanto ovvii da non venire neppure menzionati nella, è vero breve, letteratura semiotica in proposito. Se vi è qualcosa che la semiotica assume a priori e necessariamente è proprio la natura simulata e rappresentativa dei suoi oggetti; come distinguere allora tra simulacri narrativi, situati sulla dimensione cognitiva enunciata, e simulazione semiotica descrittiva che informa di sé l'insieme dei fenomeni oggetto della teoria, realtà compresa? La problematica dei simulacri rischia evidentemente di sovrapporsi senza residui a quella, ben più generale, dell'esistenza semiotica degli elementi dell'analisi. Si avrebbero invece dei vantaggi, a mio parere, se si articolasse la prima sulla teoria dei modi di esistenza e sulla loro logica intrinseca. In questo senso la produzione del simulacro corrisponderebbe per intero al problema dell'interpretazione dell'azione (qui allora sì indifferentemente da parte di un attante cognitivo dell'enunciato come da parte dell'enunciatario o del semiologo analista). In questo modo la natura cosiddetta "immaginaria" dell'interpretazione (della produzione di simulacri) rischierebbe assai meno di evocare l'Immaginario in quanto tale, l'Immaginario troppo umano della filosofia o della psicanalisi; al contrario, essa sarebbe definita dalla sua relazione con la performanza narrativa e con la realizzazione, relazione da presupposto a presupponente. Sia detto per inciso, quest'ultima è la strada che va dall'enunciato all'enunciazione, l'altra quella che proietta nell'enunciato qualunque possibile ed incontrollato riempimento di quella pura istanza vuota che è l'enunciazione in quanto atto originario. Oppure, per suggerire altri termini, è pur vero che gli uomini percepiscono, intendono e dicono, ma questo è precisamente il loro essere enunciati, prima e invece che il loro enunciare.
L'importanza che si è voluta riconoscere alla costruzione dei simulacri nelle dinamiche passionali proviene proprio dalla risposta "immaginaria" (via rappresentazioni) che ricostituisce il senso dei percorsi, degli orientamenti e delle mire dei soggetti - essendo sempre la passione l'effetto di un'interpretazione, sia essa ana- o cata-forica. E' così che le proposte greimmassiane relative al riequilibrio passionale dell'economia soggettiva acquistano tutta la loro portata narrativa. Si tratta in questo caso non di un'ipotesi sul funzionamento della soggettività cosiddetta antropomorfa (ma il più delle volte quanto antropologica!), con tutti i precipitati semantico-ontologici che conosciamo, bensì della conseguenza delle costrizioni semio-narrative dell'articolazione del senso.
D'altra parte tali costrizioni hanno già il loro nome in semiotica ed è necessario a mio parere svilupparne tutte le potenzialità teoriche. L'ho già detto: si tratta della successione canonica dei modi d'esistenza; la "realizzazione" che presuppone la "attualizzazione" che presuppone la "virtualizzazione". Vorrei addirittura proporre di associare questi tre momenti alle graduazioni dello statuto del soggetto secondo la seguente omologazione:

virtualizzazione <-  attualizzazione  <-  realizzazione
sogg. esistente  <-  sogg. competente <-  sogg. performante
	     "simulacri"                     "realtà"
(le frecce indicano la presupposizione).

Non si deve tuttavia dimenticare che ciò che ci consente, in questo caso, di parlare di un luogo di esercizio per il trattamento semiotico delle trasformazioni, è il fatto che ci troviamo all'interno del generale terreno della competenza, vera nozione chiave per la definizione stessa della specificità del discorso semiotico. Infatti è a partire dalla nozione di competenza che l'esistenza e la performanza acquistano il loro senso. E' la competenza che ci permette di semiotizzare l'esistenziale, soggettività virtuale, e la performanza, soggettività realizzantesi. Se la performanza presuppone la competenza, l'esistenza la implica come suo elemento interno; l'esistenza semiotica è un momento della competenza. L'esistenza e la performanza, prese da sole e in maniera reciprocamente autonoma (reincarnazioni non semiotizzabili della coppia aristotelica "potenza/atto"), non ci consentirebbero mai di cogliere il loro senso relativo.

Gli attori del discorso sono uomini di mondo e la loro passionalità è una passionalità mondana. Noi possiamo trarre innumerevoli generalizzazioni induttive dal loro comportamento e farci approssimativamente un'idea delle loro regolarità. Essi, con noi, vivono più o meno sensatamente nel senso; ma il senso è un'altra cosa, non è una regolarità della mente né una regolarità delle cose; così il senso di una passione non è la regolarità di uno stato d'animo, bensì la sua competenza a esprimersi, la sua competenza al senso stesso, nel divario virtuale fra il linguaggio e il suo metalinguaggio.

* - Apparso su Versus, n. 47/48, maggio-dicembre 1987.