11 – Su semiotica e filosofia

Edoardo Lucatti

Semiotica e filosofia

Relazione per il seminario “fondamenti dell’epistemologia semiotica”

01/06/06

Kurt Lewin, un noto psicologo sociale, ha detto che non c’è niente di più pratico di una buona teoria. L’aforisma è vero nella misura in cui è vero anche il suo contrario, non c’è niente di più teorico di una buona pratica. Per questo, in un seminario che non ha ancora avuto esperienza di analisi particolari, vorrei partire da concetti teorici per poi vedere e dimostrare effettivamente nella pratica come e se davvero funzionino.

Il tema è il rapporto tra filosofia e semiotica, un tema che ha avuto trattazioni eccellenti ma che certo non è un classico del pensiero moderno.

Tra le trattazioni eccellenti di cui parlavo entra a pieno diritto quella del prof Marsciani, la lettura del di lui saggio mi è stata calorosamente consigliata la volta scorsa. Tutto il mio percorso sarà disseminato di puntelli provenienti dal saggio “Greimas e la filosofia”, per adesso basta accennare l’ipotesi di sfondo: la filosofia contemporanea potrebbe trarre vantaggio dall’avventura semiotica di Greimas, la quale costituirebbe uno dei suoi momenti più significativi. Tutto questo è vero e ben dimostrato ma io mi chiedo: è vero anche il contrario? La semiotica, non necessariamente solo quella di Greimas, può e deve trarre vantaggio dalla filosofia come quest’ultima ha a sua volta tratto?

Per questo vorrei innanzitutto dare a questo rapporto un canone scientifico, ponendo la scienza come elemento terzo (visto che le triadi ci piacciono molto), di modo che possa fare da tramite tra le due contendenti e disambiguare la loro relazione.

Che rapporto c’è dunque tra scienza e filosofia? Concettualmente credo che siano sempre andate di pari passo, mutuando l’una le idee dell’altra, incontrandosi e scontrandosi in un campo molto più affine di quello che si pensa di solito.

Ora non vorrei tediarvi con verbose ricerche sul rapporto tra scienza e filosofia; preferirei prendere la questione da un lato più piacevole e trasversale tenendo comunque ben presente come punto fermo che la compenetrazione tra la scienza del mondo e quella dello spirito è assodata da studi ben più seri. Nella mia ignoranza rispetto a questo tema, tra i numerosi autori che potrei citare cito il più bravo cioè Levi Strauss. Nella prima parte di Tristi tropici il grande antropologo racconta, con una penna da consumato scrittore, la sua formazione filosofica alla Sorbona di Parigi e, tralasciando considerazioni decisamente negative riguardo alla materia, ad esempio il suo cito “disgusto per una specie di contemplazione estetica che la coscienza opera su se stessa”, sostiene comunque il ruolo storico della filosofia di ancilla scientiarum, ausiliaria dell’esplorazione e della ricerca scientifica. Inoltre, in uno spaccato socio-etnografico degli anni 30, Levi Strauss spiega che “all’inizio del 1928 gli studenti del primo anno delle diverse facoltà si dividevano in due specie, diritto e medicina da una parte, lettere e scienze dall’altra”. Questa differenza è spiegata dal fatto che mentre gli studenti del primo gruppo entreranno nel mondo degli adulti imparando e facendo un mestiere, quelli del secondo, consapevoli come noi di andare incontro a carriere imprecise e imprecisate, hanno un’altra natura. “Lo studente che sceglie questa strada non dice addio all’universo infantile: si applica piuttosto a rimanerci. Una inclinazione quasi conventuale lo spinge a ripiegarsi nello studio, la preservazione e la trasmissione di un patrimonio indipendente dall’ora che passa”.

Ora, a parte la bellezza di queste frasi e la nostra, o almeno mia, affinità con queste inclinazioni, abbiamo visto che, anche in un senso più trasversale, filosofia e scienza hanno molte cose in comune e sicuramente abbisognano l’una dell’altra come vedremo tra poco parlando di Popper. A questo punto bisogna ragionare se la semiotica sia una scienza o meno.

Il prof Marsciani, nel suo saggio, sostiene che se la semiotica avesse mantenuto la definizione di scienza dei segni (procurando d’essere una pura metodologia e basta) allora si potrebbe considerare il clima filosofico del tempo come semplice terreno di radicamento e di partenza per una disciplina relativamente autonoma. Ma Greimas operò il ribaltone, da scienza dei segni a teoria della significazione. In questo caso la pretesa di scientificità si fa più insistente, parallelamente alla tendenza a pensare il criterio di scientificità come “strettamente legato alla capacità di una teoria di costruire una oggettività propria e di dotarsi di un metalinguaggio descrittivo, marcato dal carattere della simbolicità. Si tratta di uno strutturalismo positivista.”

Questo strutturalismo, com’è noto, ha subito molti attacchi (da Godel fino a Derrida), tanto che gli è sopravvenuto un secondo strutturalismo, più filosofico e dinamico, portato da Deleuze e Foucault.

Comunque sia, ragionando su questi aspetti, mi è parso che, nel senso strettamente popperiano, la semiotica sembra non potersi fregiare di un titolo scientifico, né tanto meno di una vocazione. Popper, discettando su Hume e criticando il neopositivismo viennese, sosteneva che il metodo scientifico possiede una fondamentale asimmetria: nessun esperimento, per quante volte possa essere ripetuto, potrà provare la validità di una teoria (per esempio il famoso esempio di Hume riguardo al sorgere del sole) mentre al contrario basta solo un risultato negativo per dimostrare la falsità della stessa teoria. La teoria della verificabilità neopositivista del circolo di Vienna è dunque inutile, secondo Popper. Inoltre, in Logica della scoperta scientifica, rincara la dose e scrive: “dobbiamo scegliere un criterio che ci consenta di ammettere, nel dominio della scienza empirica, anche asserzioni che non possono essere verificate. […]Queste considerazioni suggeriscono che, come criterio di demarcazione, non si deve prendere la verificabilità, ma la falsificabilità di un sistema. In altre parole: da un sistema scientifico non esigerò che sia capace di esser scelto, in senso positivo, una volta per tutte, ma esigerò che la sua forma logica sia tale che possa essere messo in evidenza, per mezzo di controlli empirici, in senso negativo: un sistema empirico deve poter essere confutato dall’esperienza.” La nascita del modo di dire “l’eccezione conferma la regola”. Mettendo in relazione ancora una volta scienza e filosofia si evince che in ambito epistemologico si arriva ad una concezione fallibilistica della ricerca scientifica e in ambito filosofico ad un nuovo criterio di demarcazione tra scienza e metafisica, per cui è scientifica un’asserzione suscettibile di “falsificazione” e metafisica un’asserzione che non lo è. In questo senso la semiotica non sembra avere le carte in regola per essere una scienza visto che per esempio quando parliamo di continuo e discontinuo o di soggetto trascendentale o istanze di produzione stiamo facendo della metafisica.

D’altra parte però sia Fabbri che Eco si sbilanciano dall’altra parte, concedendo alla semiotica, o a un certo tipo di semiotica, almeno una vocazione scientifica, se non un vero e proprio statuto.

E allora? Secondo me, e questa è un’idea venuta fuori dalle discussioni enologico semiotiche con gli altri ragazzi qui in prima fila, in semiotica alla fine non ha ragione né torto nessuno; la ragione, parafrasando Peirce, è una categoria che semplicemente qui non si applica. Sembra infatti, e questa osservazione non ha assolutamente valore disforico, che a monte di qualsiasi semiotica ci siano degli assunti indimostrabili che si possono accettare o meno e che costituiscono il primo mattone per lo sviluppo coerente della teoria. Insomma, nel dire con Greimas che il senso è dato e che l’uomo lo risemantizza continuamente si può essere certamente d’accordo ma questa frase ha uno statuto diverso dal dire che la molecola dell’acqua è formata da due parti di idrogeno e una di ossigeno. Dire che ogni presentazione è una ripresentazione mediata da un segno interpretante è plausibile certamente ma non è affatto come dire che la gravità è la forza di attrazione verso il centro della terra.

Questa cosa mi fa insistentemente venire in mente la teoria dell’incompletezza di Godel secondo la quale ogni costruzione logico matematica si basa su assiomi o principi che vengono assunti per veri: in ogni sistema assiomatico sono presenti delle asserzioni che non possono essere smentite né dimostrate a partire dagli assiomi di base (I teorema di incompletezza). Nell’articolo del 1931 che sconvolge tutta la comunità scientifica e matematica Godel scrive addirittura che “l’affermazione di non-contraddittorietà di quei sistemi appartiene sempre alle proposizioni indecidibili di quel sistema», un po’ come dire che un sistema di assiomi è coerente al suo interno ma non dimostrabile e allo stesso tempo è facilmente smontabile dall’esterno, da un altro sistema di riferimento (si pensi a quel mattone dei principia mathematica di Russell e allo stesso Godel che lo ha smontato punto a punto) e questo per inciso è un po’ quello che succede tra le due semiotiche visto che l’una critica l’altra dall’alto delle proprie posizioni, non certo immedesimandosi nell’avversario. È facile criticare tutto lo sviluppo della teoria peirciana e trovare delle falle se non si accetta il concetto di segno interpretante e di relazione triadica, come allo stesso modo risulta sterile accanirsi contro la semiotica di Greimas se non si da credito alla continua risemantizzazione del mondo che ci circonda o alla struttura narrativa e valoriale della semiosi.

Questa cosa però più che avvicinare la semiotica alla scienza (semmai la avvicina alla matematica) la allontana in modo molto più intuitivo, perché la priva di fondamenti epistemologici saldi e inattaccabili (non nel senso che i principi scientifici non lo siano, anzi, ma nel senso che i fondamenti semiotici non possono darsi parvenza di inattaccabilità fin dal momento della loro costituzione).

Dunque? Dunque non lo so, da questa empasse non se ne esce a meno che, e questo Eco l’ha intuito un po’ prima di me, non si ripartisca il problema. Eco infatti, in semiotica e filosofia del linguaggio fa questa distinzione:

• semiotiche specifiche: grammatiche di un particolare sistema di segni tra cui le bandierine navali, i segnali stradali e anche la lingua. Le più mature tra questi possono legittimamente aspirare a uno statuto scientifico perché sono in grado di prevedere comportamenti semiosici “medi” ed enunciare ipotesi falsificabili.

Inoltre Eco sostiene che nella ricerca in questo campo deve venire PRIMA l’esplorazione empirica e semmai dopo il problema filosofico.

• semiotica generale: non studia un sistema in particolare ma PONE categorie generali per comparare i vari sistemi tra loro. Poi Eco fa tutto un pistolotto su Aristotele e l’essere ma il punto è che in questo campo invece il discorso filosofico non è solo importante o caldeggiato ma addirittura costitutivo. Interrogazione filosofica da condurre alla maniera di Aristotele che “non scopre la sostanza ma pone il concetto” .

Ecco quindi ritornare il problema di Popper e di Godel e in questo modo si capisce quello che intende Eco: in una semiotica generale la filosofia è certamente costitutiva e ciò la rende metafisica e non scientifica (cfr. Popper) oltre a inabissarla nell’incompletezza godeliana (non è certo un’offesa questa, anche Bertrand Russell ci è caduto). Anche il professor Marsciani ricorda come nel suo percorso Greimas sia stato accompagnato dalla filosofia di Merlau-Ponty, di Foucault e di Deleuze che, nella semiotica generativa, stanno a loro perfetto agio.

In una semiotica specifica, semiotica pratica e delle pratiche invece, la filosofia non serve più, anzi è fuorviante e la ricerca empirica, costitutiva, pone l’accento sull’accezione scientifica della semiotica. Anche in questo caso Marsciani sembra d’accordo con me dicendo che il problema di una teoria a vocazione scientifica va inteso come l’affermazione e l’assunzione di una processualità del FARE scientifico. L’accento viene e va posto sulla ricerca empirica, sulla pratica semiotica.

Dunque la semiotica è una scienza? Dipende.

E la filosofia serve alla semiotica? Dipende.

Questo significa due cose:

1. la frattura tra semiotica interpretativa e generativa, se pare insanabile, si può aggirare in una semiotica delle pratiche e in pratiche semiotiche specifiche.

2. la filosofia che in una semiotica generale è addirittura costitutiva (pensiamo al discorso sul continuo e il discontinuo o riguardo al soggetto trascendente o trascendentale) non costituisce la base di ricerca per semiotiche specifiche, anzi in alcuni casi risulta dannosa e fuorviante.

Queste due affermazioni, che rispondono “nì” alla domanda iniziale che mi ero posto, cioè se la semiotica può trarre vantaggio dalla filosofia come viceversa succede, le voglio dimostrare nella pratica, utilizzando un ambito di ricerca che ho sviluppato per Spaziante e Paolucci e a cui sto lavorando per una eventuale tesi di laurea.

L’argomento riguarda il possibile sviluppo e la possibile legittimità di una semiotica della voce. E’ dunque una semiotica specifica perché si pone come grammatica di un particolare sistema di segni e procede per ricerca empirica perché parte da una recitazione specifica (Gassman che legge D’Annunzio) e ci ragiona sopra per formulare teorie generali.

Fabbri nella svolta semiotica ricorda che bisogna evitare una drastica riduzione linguistica della disciplina e aprirsi ad un’ermeneutica semiotica cioè ad un’ermeneutica di sistemi extralinguistici che possono interpretare se stessi e sistemi altri da loro attraverso sostanze dell’espressione, indipendenti dal linguaggio. Fabbri fa esempi di semiotiche cinematografiche, pittoriche e gestuali, io sostengo che anche la voce possa costituire un’ermeneutica semiotica indipendente dal linguaggio, nonostante la sua evidente prossimità con la parola.

La faccio breve perché non è questa la sede, per dimostrare questo e per analizzare un caso specifico ho accolto e sfruttato contributi e idee da vari autori, sicuramente non tutti della stessa scuola: per l’eccedenza costitutiva della voce rispetto al linguaggio ho citato Barthes, per l’unicità e la corporeità della voce ho preso in prestito concetti sempre di Barthes (la grana della voce), di Fontanille (la corporeità), inoltre ho puntellato il mio ragionamento con gli aiuti di Pasolini (discorso libero indiretto), di Zilberberg (soglie e limiti), di Latour (teoria dei delegati), di Metz (il placcaggio linguistico e l’enunciazione impersonale) e di Paolucci (la presentificazione dell’assenza dell’enunciatore).

Ancora, l’idea della voce come sistema altro rispetto sia al testo scritto che al testo orale, considerandola come “terza”, come segno interpretante che articola la loro differenza e che li mette in contatto è chiaramente mutuata da Peirce ed Eco.

Gli esempi sarebbero molti altri ma mi limito qui per dimostrare ciò che volevo dire nel primo punto elencato precedentemente: finché ogni scuola guarderà l’altra e la giudicherà con i propri strumenti e le proprie posizioni, la frattura sarà insanabile a livello generale (come ogni buona metafisica che si rispetti) ma, nelle semiotiche specifiche, ritagliandosi un microuniverso semantico o, se si preferisce, una parte di enciclopedia, possono coesistere aspetti e idee di provenienza diversa, utilizzate non secondo un criterio di dottrina ma secondo un criterio di urgenza locale.

Riguardo al secondo punto, dunque il ruolo della filosofia in semiotiche specifiche, riprendo ancora una mia esperienza personale. Nel ragionare sulla voce, sul suo ruolo di matrice comune del testo scritto e del testo orale ma allo stesso momento di sistema di segni indipendente, ho corso (e ci sono anche caduto) il rischio di rifugiarmi nella filosofia metafisica, di utilizzare condizioni di possibilità, istanze di produzione trascendentali e anche concetti derridiani di flusso di significanti senza inizio né fine ma solo continui rinvii. Nel pensare a uno statuto di questa voce ero influenzato da una parte dall’idea di voce infinita di Platone che si trova in disaccordo con Cratilo sul fatto che il linguaggio corrisponda all’essere senza resti; il mondo al contrario è in esubero rispetto ai tentativi di dirlo e questo comporta un’eccedenza che Platone chiama voce infinita, definendola come “l’immagine senza contorni, il suono non ancora scritto[…], il mondo non ancora messo in figura”. Una sorta di flusso ineffabile e preesistente a chi poi lo emetterà sottoforma di voce. Dall’altra parte ero affascinato da Carmelo Bene che mi diceva che noi siamo semplicemente parlati dalle parole.

Entrambe le idee sono seducenti e a loro modo vere, ma né Platone né Bene stanno facendo semiotica. La voce che volevo trattare non poteva essere l’indicibile, l’ineffabile, la condizione di possibilità dell’enunciazione, è troppo comodo. Non è qualcosa che ci preesiste, non è l’istanza produttrice trascendentale, o magari lo è ma non in un lavoro di semiotica. Questa voce, quella che riesce ad interpretare un altro sistema di segni è la voce umana senza placcaggio linguistico, la voce non imputtanata dalla parola, la voce granulosa e corporea che si porta dietro i polmoni, i denti e la gola di chi la emette e che, come il linguaggio di Gadda operava con la lingua bassa, fa delle incursioni nel testo scritto riportando il proprio bottino al testo orale, marcando o spostando i punti di singolarità.

Comunque sia, a parte l’integrità e la fondatezza di queste idee, quello che volevo qui dimostrare è che in questo caso il ricorso alla filosofia è stato fuorviante ancor più che superfluo perché mi stava portando fuori strada, verso un seminato che non mi avrebbe consentito un’analisi adeguata. D’accordo questo può essere un caso particolare ma anche generalizzando si vede bene come in un ambito di ricerca empirica in un ritaglio locale di enciclopedia o di universo semantico la filosofia non attecchisce.

Semmai, come diceva Eco, può venire dopo.